עבודת גמר של טילי נלקן, בוגרת קורס מורים ליוגה.
השוואה של 5 תרגומים לסוטרות 1-23 בפרק הראשון של היוגה-סוטרה של פטנג'לי.
"ההשוואה מתבססת על הפירושים של פויירשטיין, ונקטסננדה, איינגר ודסיקאצ'ר, על מה שלמדנו בכיתה, ועל הרהורים והתנסויות אישיות שלי.
ההרהורים לגבי ההתנסויות האישיות שלי מושפעים כל כך ממה שלמדתי ממך, שהיה לי קשה לכתוב אותם. הרגשתי שאני חוזרת על מה ששמעתי אותך אומרת, לא בגלל שרציתי לחקות אותך, אלא בגלל שהרגשתי שזה כ"כ נכון לגבי.
בסופו של דבר החלטתי לכתוב מפני שרציתי. מדובר בטקסט ארוך, את לא חייבת לקרוא את כולו. למעשה, הפסקתי לכתוב כי הרגשתי שזה גובל בחוצפה לשלוח לך עבודה כל כך ארוכה. ביחד עם זה, הכתיבה הייתה עבורי חוויה מחייה ומפרה, ואני מתכוונת להמשיך בה…
ההחלטה לכתוב על הסוטרות המסוימות הללו הייתה מקרית (התחלתי מההתחלה). גם הבחירה במפרשים הללו הייתה פשוט כי החומר היה זמין לי. אבל משהו בצירוף שלהם יצר אצלי תחושה של הבנה עמוקה של התרגול, ועונג.
לכל אחד מהתרגומים טעם שונה. התרגום של אורית סן גופטה נקרא ברצף. הוא מינימליסטי, ולכן נותן מקום למחשבה עצמאית. איינגר משתמש בשפה קשוחה וגברית. החלוקות שלו מוחלטות. היה לי קשה להתחבר רגשית לתרגום שלו. עם זאת, הוא מביא נקודת מבט שמחברת את הסוטרות לתרגול, ונותן נקודות נוספות למחשבה. פויירשטיין משתמש בשפה מסורבלת עוד יותר, וכשהתגברתי על כך, הרגשתי שהמעט שהוא כותב על כל סוטרה מוסיף לי ידע. ונקטסננדה מחזיק בתפיסה המורכבת ביותר. לפעמים היה לי קשה להבין למה הוא מתכוון, ולפעמים הרגשתי שהכתיבה שלו נותנת לי השראה עצומה. פשטות ההבעה והישירות של דסיקאצ'ר, שבתוכם אמפתיה ותיקווה, גם הם נתנו לי השראה, תוך הבנה של הסיבות העמוקות לתרגול.
אני שולחת לך את מה שכתבתי כחלק מתהליך העיכול של הידע העצום שהעברת אלי בשנים האחרונות. (והרי ונקטסננדה כותב שעיכול של ידע הוא כמו עיכול של מזון…)
באהבה גדולה
טילי"
היוגה סוטרה של פטנג'לי – השוואת תרגומים
סוטרה 1.1
פוירשטיין: אטהה-יוגה-אנושאסנם
עתה (מתחילה) הוראת היוגה
סן-גופטה: ועכשיו הוראת היוגה
ונקטסננדה: עתה כאשר מחפש כן קרב אל מורה נאור, בזמן הנכון ובמקום הנכון, עם גישה נכונה של הליכה בעקבותיו (כלומר, חופשי מדעות קדומות, מהשגות וממשפט קדום, ומלא אמונה אינטליגנטית ופתיחות) ועם רוח נכונה של חקירה מתרחשת העברה של יוגה.
דסיקאצ'ר: כאן מתחילה ההוראה המוסמכת של היוגה.
איינגר: בתפילות לברכה אלוהית, מתחילה עכשיו הצגה של האמנות הקדושה של היוגה.
דסיקאצ'ר מספר לנו שהמילה אטהה מרמזת לסוג של תפילה להתחלה ולסיום מוצלחים.
איינגר מזכיר את המובן הזה של המילה, ומוסיף שהיא יכולה להתייחס לכך שהסוטרה של היוגה היא המשך לעבודות הקודמות של פטנג'לי שעוסקות בדקדוק של סנסקריט ובאיורוודה.
פטנג'לי פותח את היוגה סוטרה במשפט שעושה "הפרדה בין קודש לחול". עכשיו מתחילה הוראת יוגה. הוא ממקד אותנו ברגע הנוכחי, משום שהוראה כזאת לא יכולה להתרחש "אתמול" או "מחר", אלא רק עכשיו. ואולי אפשר בעצם גם להפוך את המשפט הזה: כל רגע שבו קיימת הוראת יוגה הופך ל"עכשיו", לרגע של נוכחות בהווה. ומבחינה זאת, אני אוהבת יותר את תרגומה של סן-גופטה מאשר את תרגומו של פויירשטיין. פויירשטיין, כאשר הוא מוסיף את המילה "מתחילה", הופך את הוראת היוגה לשיעור (או טקסט) עם התחלה אמצע וסוף. כאשר אנחנו משאירים את המשפט פתוח, כפי שעושה סן-גופטה, אנחנו הופכים את הוראת היוגה למשהו שיכול לקרות בכל "עכשיו" שנבחר. הוראת היוגה בעצם קיימת שם כל הזמן, והבחירה בידינו באיזה "עכשיו" אנחנו מצטרפים אליה.
ונקטסננדה, מבהיר מה הם התנאים המאפשרים העברה של יוגה: הוראת היוגה צריכה להתעכל בגוף בשלושה שלבים, כך שתוכל להפוך לחלק מגופו של המתרגל כפי שמזון הופך לחלק מגופו של מי שאוכל אותו. לתהליך זה שלושה שלבים:
שרונה: הקשבה להוראה (ללא ניסיון ליישמה)
מננה: התבוננות. אנחנו מתבוננים בהוראה בהכרה יעילה, יציבה וחופשייה מעיוות.
נידידהיאסנה: ההוראה, כיוון שהתבוננו בה, משתקפת בתוכנו, נטמעת בנו, והופכת לחלק מאיתנו.
ואולי זה מה שאני מנסה בעצם לעשות בכתיבת עבודה זאת. לתת ליוגה סוטרה להשתקף בתוכי. מתוך מה שלמדנו בכיתה, מתוך מה שאני קוראת, ומתוך מה שאני מתנסית בו יום, יום.
ונקטסננדה מדגיש שהמילה אנושסנם פירושה עצה שלמה. בידינו בחירה חופשית אם להקשיב להוראת היוגה, ולכן אנושאסנם פירושו הוראה אפשרית, או אולי "הוראה בפוטנציה". כאשר אנחנו בוחרים להיות ביוגה, ומאפשרים את "תהליך העיכול", יש סיכוי שה"הוראה בפוטנציה" תהפוך לידע מציאותי.
סוטרה 1.2
פויירשטיין: יוגש-צ'יטה-וריטי-נירודהה
יוגה היא הגבלת תנועות התודעה
סן-גופטה: יוגה היא ההגבלה של תנועות התודעה
ונקטסננדה: יוגה מתרחשת כאשר חלה השקטה (במובן של התבוננות המשכית וערנית) של תנועת המחשבה – ללא ביטוי או דיכוי – באינטליגנציה השלמה שבה אין כל תנועה.
דסיקאצ'ר: יוגה היא היכולת לכוון את התודעה לאובייקט ולהחזיק את הכיוון הזה ללא הפרעה.
איינגר: יוגה היא הפסקת התנועות בתודעה.
דסיקאצ'ר ואיינגר רואים במשפט הזה הגדרה של היוגה.
פויירשטיין, מציין שיש הרואים במשפט הזה הגדרה של מהות היוגה, אבל לדעתו יש כאן רק משפט פתיחה של דיון ארוך יותר בנושא
איינגר מתרגם את המילה נירודהה כשליטה. היוגה קורית כאשר יש הפסקה של הוריטי.
ונקטסננדה מסביר לנו שצ'יטה, שמתורגמת כתודעה, היא שלמות ההכרה. השכל מסוגל להבין רק וריטי, הוא לא יכול לתפוס את הצ'יטה כי הוא חלק ממנה. אין דרך להבין את האינסוף (שלמות ההכרה היא אינסופית) אלא רק להתמסר לו.
הוריטי הן התנודות הגלויות של ההכרה, הגלים שמשתנים בתוכנו כל הזמן. ההכרה עצמה, החומר שלה, המהות שלה, לא משתנה בכלל. את הוריטי ניתן להבין. נחוצים לשם כך יציבות הכרתית וריכוז, מפני שרק מה שיציב יכול לחקור את מה שנע. הבנה זו של הוריטי היא נירודהה.
ונקטסננדה מתאר נירודהה כתהליך שקורה באופן טבעי כאשר מתבוננים בוריטי. הוריטי הוא כמו גל. הוא מתעורר מתוך ההכרה, צף ועולה ומקבל קיום עצמאי כביכול, ואז, כאשר מתבוננים בו, הוא דועך וחוזר להיות הכרה. נירודהה איננה עצירת הוריטי, אלא הבנת טבעו (שהוא חלק מטבעה של התודעה).
ציפי מתרגמת נירודהה כהכלה. הכלה היא יצירת מיכל שמסוגל להחזיק את התופעה. מרגע שיש מיכל כזה, הוריטי הופך מעולם ומלואו לתופעה שיש לה התחלה וסוף. אז הוריטי "נשלט", אבל לא במובן הרגיל של המילה. הוא נעצר, אבל גם זה לא במובן הרגיל של המילה. קורה משהו אחר, שאפשר לקרוא לו הבנה, או הכלה.
פ. מ. אלכסנדר יצר מושג דומה: inhibition, שתורגם לעברית כעיכוב, או עצירה. (הוא השתמש במושג הזה לפני שפרויד טבע את המושג inhibition, שתורגם כעכבה). Inhibition, במובן האלכסנדרי הוא תהליך שקורה כאשר אנחנו משהים את תגובתנו לגירוי לפעולה, ובמקום לפעול, מתבוננים. אם עושים זאת כהלכה, קורית טרנספורמציה, הגוף (אולי ההכרה?) משתנה, ואנחנו יכולים לבצע את הפעולה שהתכוונו לבצע (או כל פעולה אחרת, יש כאן מידה גדולה מאוד של חופש), כאשר נשרה ממנה (מבלי שעשינו משהו על מנת שזה יקרה) שכבה של הרגלים תנועתיים שמגבילים אותה. נוצרת תחושה עמוקה של חופש ושל well-being.
ובהקשר זה, לעיתים קרובות מזהים "הצבת גבולות" בחינוך ילדים עם איסורים. האיסורים באים על מנת שאפשר יהיה להכיל את ההתנהגות של הילד. אבל גם חיבוק (במובניו הפיסיים והמטפוריים) מסמן גבול, נותן "קונטרה", מבדיל בין "אני" ל"לא אני", מכיל, ומשקיט וריטי. לעיתים קרובות, חיבוק, שמשמעותו אני רואה את התנהגותך, לא מפחד ממנה, ורואה גם חלקים אחרים שלך, (ללא מתן לגיטימציה להתנהגות פרועה!) ישקיט את הוריטי שיצר מלכתחילה את ההתנהגות הפרועה, ללא צורך באיסור שעלול ליצור דווקא התנהגות הפוכה.
סוטרה 1.3
פויירשטיין: טדה דרשטוהו סוה-רופ'וסטהנם
אז שרוי הרואה (העצמיות) במהות (שלו)
סן-גופטה: אז שרוי הרואה בצורתו שלו
ונקטסננדה: לאורה של מודעות לא רצונית, לא נעה, נייחת ולפיכך ספונטנית וללא אפשרות בחירה, האינטליגנציה הבלתי מפולגת על השינויים הנראים והחולפים בה או על תנועות המחשבה המתחוללות בתוכה, אינה מתבלבלת בהם או מצטמצמת לאף אחד מהם. אז (כאשר היוגה מתבצעת כך) הרואה (או האינטליגנציה ההומוגנית) אשר נתפס מתוך בורות כחווה הנפרד של תחושות ורגשות, וכמבצע הנפרד של פעולות, איננו מתפצל לזה או לאחר מן המצבים או מן השינויים המאפיינים את ההכרה, וקיים על ידי עצמו וכעצמו.
דסיקאצ'ר: אז מתגלית היכולת להבין את האובייקט (של המדיטציה) בצורה שלמה ונכונה.
איינגר: אז הצופה (seer) שוכן באמיתות גדולתו.
פויירשטיין, כנראה על סמך היכרותו עם הפילוסופיה של היוגה, חושב שהמילה "אז" לא מתקשרת למצב של וריטי נירודהה, מפני שעצמיות לא מגלה את עצמה כמודעות שקופה אלא כאשר כל פעילויות התודעה (ולא רק וריטי) מושעות. האמירה של פויירשטיין לא מתיישבת עם פירושו של ונקטסננדה לסוטרה הקודמת, לפיה השעיה של פעילויות התודעה איננה אפשרית משום שפעילויות אלו הן חלק מטבעה של התודעה, וגם עם פירושו לסוטרה הנוכחית. בעיני הגיוני להתייחס למילה "אז" כהמשך ישיר של הסוטרה הקודמת (ז"א שכאשר יש וריטי נירודהה אז הרואה שרוי בצורתו.)
גם דסיקאצ'ר ואיינגר מתייחסים לסוטרה הזאת כהמשך ישיר לקודמת. דסיקאצ'ר מתרגם את הסוטרה קצת אחרת מהאחרים: הוא לא מתייחס ל"רואה" כאל ישות קיימת שהיא למעשה העצמיות, אלא פשוט כפונקציה, כיכולת להבין באמת. (ואולי בעצם זה לא כ"כ שונה?)
איינגר מכנה את "הרואה" "הביטוי האמיתי של הנשמה". הוא מתייחס לגדולה שלה, שיכולה להתגלות בהיעדר וריטי.
ונקטסננדה כותב שכאשר מתקיימת וריטי נירודהה, הרואה (או המתנסה) נח בתוך עצמו במצב שאיננו משתנה. אנחנו ממשיכים לראות (או לחוות) ומתקיימת ההבנה שרק הראיה (או החוויה) היא אמיתית. יש מודעות לכך שהתודעה קיימת כל הזמן, ושכל התנסות היא אפשרית בתוך התודעה הזאת.
בהמשך ונקטסננדה כותב שכיוון שהצ'יטה מוחלטת, היא אינסופית במימדיה. הרואה הוא האינסוף. בחוויה שלי, קל לי יותר להתחבר לתחושה הבלתי משתנה של הרואה. אני יכולה לחוות את הרואה הבלתי משתנה בחוויות החיים. את האינסופיות של החוויה הזאת עוד לא חוויתי, והיא נשארת כרגע עבורי מושג תיאורטי.
ונקטסננדה מדגיש שבטבע האנושי כפי שהוא אין בעיה ואין רוע. רוע ותוקפנות הם וריטי, שיכולים להגיע למצב של נירודהה. (אבל כיוון שנירודהה היא הכלה, ולא ביטול, האם רוע תוקפנות ייעלמו במצב של נירודהה, או שרק יהיו מוכלים כחוויה שהיא אפשרית, גם אם היא לא טובה?)
סוטרה 1.4
פויירשטיין: וריטי-סרופים- איטרטרה
בפעמים אחרות (יש) תואמות (של העצמיות) לתנודות (של התודעה)
סן-גופטה: במקרים אחרים – צורת התנודות
ונקטסננדה: פעמים אחרות, כאשר יוגה לא מתרחשת וכאשר ההכרה עסוקה ביותר בתנועה, קיימת עננה של בלבול באינטליגנציה הבלתי מפולגת, ההומוגנית. בצילו של ענן כזה מתעוררת הזדהות מוטעית או ידיעה של תנועת רסיס החשיבה, ולפיכך – הבנה מעוותת. המושג היחיד או הרעיון, או התנועה היחידה של המחשבה, נתפסים בטעות כמכלול.
דסיקאצ'ר: היכולת להבין את האובייקט מתחלפת ברעיון של ה-mind לגבי אותו אובייקט, או בחוסר הבנה מוחלט.
איינגר: בפעמים אחרות, הצופה (seer) מזדהה עם שינויי התודעה.
פויירשטיין מציין שפטנג'לי לא מתיימר להסביר מדוע איננו מודעים לטבענו האמיתי, הוא רק מציין שזה כך. את ערפול התודעה כאשר היא תואמת את צורת התנודות הוא משווה לאגם, שהשתקפות יציבה במים שלו אפשרית, וכאשר יש רוח ההשתקפות מתעוותת.
ונקטסננדה מסביר שהתנסות פשוטה היא ניטראלית. היא לא גורמת לכאב ולא גורמת לעונג. המחשבה היא שגורמת להתנסות להיות כרוכה בכאב או בעונג. כיוון שאנחנו אלה שיוצרים את המחשבה, אנחנו מסתובבים במעגלים, רודפים אחרי הנאות שאנחנו יצרנו ובורחים מכאבים שאנחנו יצרנו. במצב כזה, תחושה אחת ויחידה בולעת אותנו. מחשבות ורגשות חולפים קובעים את העולם סביבנו, ואנחנו נשלטים ע"י מצב ההכרה הנוכחי. כיוון שכל השינויים הללו הפיכים, הם קיימים רק לכאורה, וכל המצבים האפשריים קיימים, פוטנציאלית, בכל רגע.
ונקטסננדה מוסיף שהיוגי לא מושפע משמחה ומחוסר שמחה משום שהכמיהה לשמחה היא בעצמה היעדר שמחה. הוא מעוניין רק בידיעה, בהתנסות טהורה, שזהה בכל המקרים.
בהתנסות שלי, אני לא יכולה להימנע מחוויות כואבות. לעיתים נדירות, כאשר הפסקתי להתנגד לחוויות הכאב (ז"א הפסקתי לראות את עצמי כקורבן של נסיבות שהיו אמורות להיות אחרת), ורק התמסרתי לחוויה, נוצרה חוויה מוזרה של עונג, שהייתה כנראה תוצאה של ההתמסרות לחוויה, התמסרות שהייתה כרוכה בויתור על וריטי. (ואני מקווה שבכתיבת המילים האלה אני לא נשמעת מזוכיסטית…) תוך כדי כתיבת המילים הללו עולה השאלה למה הדוגמה שהעליתי קשורה דווקא לחוויות של כאב. נראה לי שבמצבי הנוכחי, חוויות של כאב מקרבות אותי הרבה יותר להכרה טהורה מחוויות של שמחה. והשאלה היא האם זה מוכרח להיות כך? האם יש מקום לשינוי? ואם זה ישתנה, האם החיים יזמנו לי פחות חוויות כואבות? והאם יש בעצם הרצון בפחות חוויות כואבות משום וריטי של הרצון להימנע מכאב?
ואולי בכל זאת יש חוויות בחיים שהכאב הוא חלק אינטגראלי מהן? והשאלה היא רק כמה כאב אני אחווה (אם אזדהה יותר, אחווה יותר, אם אזהה פחות אחווה פחות, ובשני המקרים הכאב חודר אל תוך הנשמה?) ואולי השאלה היא לא לגבי כמות הכאב, אלא לגבי איכות הכאב. כאב שנחווה מתוך התמסרות כואב מאוד, אבל מזוכך, ומתוך הזיכוך יש גם חוויה שהיא שונה מהכאב. כאב שנחווה מתוך הזדהות כואב מאוד, ומביא איתו חוויות נוספות של כאב, שבאות (אצלי) מתוך הוריטי של תחושת הקורבן, והוריטי של הכעס.
נסי להתמסר לחוויות נוכחות מהנות וראי מה קורה
סוטרא 1.5
פויירשטיין: וריטיה פנצ'טיה קלישטאקלישטה
התנודות הן חמש; כואבות ולא כואבות
סן-גופטה: חמש התנודות – גורמות לכאב, ושאינן גורמות לכאב.
ונקטסננדה: את התנועות או המצבים או הלכי הנפש ההכרתיים הגלויים האלה שהינם מושגים, רעיונות, או דימויים בהכרה, ניתן לקבץ תחת 5 קטגוריות, בין אם ההתנסות בהן מכאיבה או לא מכאיבה, ובין אם הן מוכתמות, בגלוי או בהסתר, או שאינן מוכתמות על ידי המצוקות בנות חמשת המרכיבים שיתוארו בהמשך.
דסיקאצ'ר: פטנג'לי מגדיר את התודעה במונחי הפעילות שמרכיבה אותה. אי אפשר לראות אותה אלא במונחים אלו. יש חמש פעולות של התודעה. כל אחת מהן יכולה להועיל או לגרום לבעיות. רק עם הזמן מתגלה ההשפעה המיטיבה או המזיקה של פעילויות אלו.
איינגר: יש חמישה היבטים לתנועת התודעה. התנועות יכולות להיות ניתנות להבחנה או בלתי ניתנות להבחנה, מכאיבות או לא מכאיבות.
פויירשטיין מעיר שניתן לתרגם את המילה קלישטה לא רק כ"כואב", אלא גם כ"גורם לשעבוד". אקלישטה, אם כן, תהייה פעילות מנטאלית (וריטי) העוזרת ליוגי בכיוון של הכרת טבעה האמיתי של התודעה, ו"שחרור". כל אחת מהתנודות, יכולה להיות גורם לשעבוד או גורם לשחרור. לעיתים קרובות מה שמניע אותנו לתרגל יוגה זה וריטי, והוריטי האלו הם גורמים משחררים. פויירשטיין מביא כדוגמה את השינה, אותה פטנג'לי מזכיר כאחת מהתנודות: תמונת חלום יכולה לשמש טריגר למדיטציה. (לדעתי, מעבר לדוגמה שהוא נותן, ללא שינה ומנוחה אין אפשרות לתרגל יוגה או מדיטציה.) רעיונות מוטעים לגבי טבע ה"שחרור" יכולים להביא אותנו לתרגול כן, ודרכו להבנה אמיתית יותר של טבע ההכרה. נראה לי שזה גם הכיוון של הפירוש של דסיקאצ'ר.
גם איינגר וגם דסיקאצ'ר מתייחסים לגורם הזמן כמה שמגלה אם התנודה הייתה מזיקה או מועילה. והיא יכולה להיות מזיקה או מועילה, בין אם הכאיבה ובין אם לא.
ונקטסננדה כותב שהוריטי, בין אם הם מכאיבים ובין אם לא, באים ברצף. בשלב זה אנחנו אפילו לא יודעים אם יש "אני" שנבדל מהם. אנחנו בוחנים את הדברים משום שאנחנו חשים לכודים במצבים המשתנים של ההכרה, וסובלים מכך. אנחנו חיים בתוך דילמה קיומית אינסופית, מצב שאי אפשר להשלים איתו, ואי אפשר לצאת ממנו. ונקטסננדה מצטט את הבודהה, שאמר שזה כמו לחיות בחדר אחד עם נחש קוברה. אנחנו לא יכולים "לקבל" אותו כי הוא עלול להכיש אותנו. אנחנו לא יכולים לברוח ממנו, כי אנחנו סגורים איתו בחדר. האפשרות היחידה שלנו להתמודד עם המצב היא להיות ערניים. להתבונן בו ולא לתת לו להעלם מעינינו. וזאת היא הנירודהה.
בהמשך למה שכתבתי על הסוטרה הקודמת, נראה לי שעצם העובדה שפטנג'לי מתייחס לכאב בחלוקת התנודות, מצביעה על המרכזיות של הכאב (להימצאותו או להיעדרו) לחיינו ולתהליך של היוגה. אמנם תנודה היא תמיד רק תנודה, היא רק חלק מטבעה האמיתי של ההכרה, אבל יש כנראה חשיבות גדולה לשאלה האם התנודה היא כזאת שגורמת לכאב או לא.
סוטרא 1.6
פוירשטיין: פרמנה-ויפריאיה-ויקלפה-נידרה-סמריטיה
ידיעה תקפה, ידיעה מוטעית, המשגה, שינה, וזיכרון
סן-גופטה: מחשבה נכונה, מחשבה מוטעית, דמיון (או המשגה), שינה וזיכרון
ונקטסננדה: חמש קטגוריות אלו של התנועות הנגלות בהכרה הן:
- תיאוריה מוכחת, אשר בדרך כלל מניחים שהוכחה באמינות ולפיכך מהווה ידיעה אמיתית (או רציונליזציה של תנועת המחשבה).
- חשיבה לקויה או ידיעה מוטעית – הנחות, השערות, אמונות (מסקנות או הקשים יכולים אף הם להיכלל כאן); (או פסילה מילולית של תנועת המחשבה כבלתי נכונה)
- הזיה, מחזה-שווא או דמיון שאינו קשור לחלוטין לשום תיאוריות מוכחות או משוערות (כולל תעתוע שווא שהיחיד כבר מעבר לתנועת המחשבה)
- מצב של קהות או שינה (או כניעה לתנועת המחשבה מתוך הרגשה שלא ניתן להתעלות עד מעבר לה)
- זיכרון או ההיזכרות בהוראה או בהתנסות (אשר מעלים את הרעיון שניתן להגיע מעבר לתנועת המחשבה. רעיון כזה יוצר דימוי.)
דסיקאצ'ר: חמש פעולות אלו של התודעה הן: הבנה, הבנה מוטעית, דימיון, שינה עמוקה, וזיכרון. לכל פעילות כזו מאפיינים משלה. אפשר לראות אותם גם אם לא תמיד קל להבחין בהם. הדומיננטיות שלהם וההשפעה שלהם על התנהגותנו ועמדותינו מרכיבים את האישיות שלנו.
איינגר: התנועות נגרמות ע"י ידע אמיתי, אשליה, מחשבת שוא או הזיה (במקום אחר גם איינגר, כמו המתרגמים האחרים, משתמש במילה דימיון ), שינה וזיכרון.
פוירשטיין כותב שחמש הקטגוריות הללו של התנודות לא מוצגות כקטלוג ממצה של מצבי התודעה ותפקודיה. הוא מציין שההשתנות התמידית היא תכונה של ההוויה הכללית (ז"א של העולם), השתנות שאין לנו שליטה עליה. השליטה היחידה שאנחנו יכולים להשיג היא על השתנות מצבי התודעה שלנו, שהם השתקפות מסוימת של ההשתנות המתמדת של ההוויה.
מועילה בעיני התייחסותו של דסיקאצ'ר לכך שלמעשה מערכת היחסים בין הפעילויות הללו יוצרת את האישיות שלנו.
ונקטסננדה מתייחס לרשימה הזאת כאל קטגוריות של הגבלה פסיכולוגית או מנטאלית.
זרימת האנרגיה קיימת כל הזמן ובכל מקום. אנחנו מפרשים אותה כידיעה נכונה או שגויה, וכפעולה נכונה או שגויה. אבל הפירוש הזה שלנו לא משפיע על זרימת האנרגיה. גם קיומו של "אני" קבוע ובלתי משתנה הוא וריטי. פעולה שנובעת מוריטי תוגדר כפעולה נכונה או לא נכונה.
ונקטסננדה מסביר כיצד פעולה שנובעת מכל אחת מהקטגוריות הללו תגרום לכאב: לגבי ידיעה נכונה הוא כותב שלמעשה מה שאנחנו תופסים כנכון יכול להיתפס ע"י מישהו אחר כלא נכון, ולכן לגרום לכאב. פעולה שמבוססת על ידיעה שגויה תהיה גם היא מסוכנת. ונקטסננדה מגדיר דמיון כמחשבות שלא קשורות לשום "אני". פעולה שנובעת מתוך כך תהייה (לדבריו) מטופשת. זיכרון הוא המשקע שאנרגיה שעוברת דרכנו משאירה בנו. פעולה שמתבססת על הזיכרון תהיה פגומה משום שהיא נובעת ממשהו שעבר ולא קיים יותר. בנוסף, הזיכרון עצמו הוא הפכפך, ועלול לתעתע בנו. לגבי שינה ונקטסננדה כותב שהיא חלק נפלא מחיינו, ושבתוכה האדם חושב שהוא לא חושב. בשינה יש גם חלימה, שהיא דמיון, וגם החייאה של זיכרונות, כך שהקטגוריות של הוריטי לא מופרדות זו מזו.
ונקטסננדה נותן דוגמה: אנחנו מרגישים שאנחנו סובלים בגלל הוריטי, וחייבים לגלות מה הם. אבל זה שחייב לגלות הוא וריטי נוסף, ש"מאמין" בכתבים ההודיים או בדברי הבודהה. ואם הוא מאמין, הרי שזאת ידיעה שגויה, כי היא לא מבוססת על מציאות.
האדם יכול לחשוב, ליצור דעות ומושגים, ולחשוב שהם נכונים והגיוניים. הוא יכול לקלוט רשמים וחוויות בזיכרון, ולהחיות אותם. הוא יכול לדמיין, או לישון. ה"אני" נמצא בפעילות אינסופית. העצמי (זה שמבין) לא יכול להיות מובן. אבל אם עוקבים אחרי 5 הפעילויות הללו, ניתן ללכת באמצעותן אל ה"מבין" ולגלות אותו.
מעניינת ההתייחסות לסוטרה הקודמת. פעולה שנובעת מתוך כל אחת מהקטגוריות, יכולה להגביר את השעבוד, אבל גם להקטין אותו.
אני בד"כ חושבת על וריטי בעיקר כעל רגשות, או כתגובה שלי לרגשות. כאן רגשות לא מוזכרים בכלל. ייתכן שהסיבה לכך היא שהמחשבה השגויה או הדמיונית היא שגורמת לתנודה רגשית חזקה מידי. ככל שאנחנו רואים את המציאות בצורה שלמה יותר, ומזדהים פחות עם רסיסים שלה, ככל שיש לנו פחות מחשבות שגויות ודמיוניות, התגובות הרגשיות שלנו הופכות לפחות קיצוניות.
בהקשר זה מעניין לציין את גישות הטיפול הקוגניטיביות, שרואות מצב נפשי גרוע כנובע מתוך מחשבות "מזיקות" (למשל: "כל מה שאני עושה הוא מכוער", או "אף אחד לא אוהב אותי"). בטיפול כזה מתמקדים בזיהוי המחשבות הללו, והשפעתן על הגוף. בהמשך מנסים לאמץ במקומן מחשבות "רציונאליות" יותר.
השוואת המושגים בתרגום:
פויירשטיין סן גופטה ונקטסננדה דסיקאצ'ר איינגר
ידיעה תקפה מחשבה נכונה תיאוריה מוכחת הבנה ידע אמיתי
ידיעה מוטעית מחשבה מוטעית ידיעה מוטעית הבנה מוטעית אשליה
המשגה דמיון דמיון דמיון דמיון, הזיה
שינה שינה שינה שינה עמוקה שינה
זיכרון זיכרון זיכרון זיכרון זיכרון
ההבדלים בין התרגומים הם בעיקר לגבי שני המושגים הראשונים. מתוך החמישה, אני אוהבת את תרגומם של סן גופטה ושל דסיקאצ'ר משום שזהו תרגום עם תנועה. שניהם מתייחסים לפעולה שאנחנו עושים (הבנה או חשיבה) ולא לידע שנצבר או תיאוריה שנוסחה. בצורה זו הם מבטאים את העובדה שהפעולה שאנחנו עושים על מנת שלא להבין את המציאות נכון מתבצעת עכשיו (בכל עכשיו שבו אנחנו נמצאים), ולכן בכל רגע ניתן לשנותה בעזרת יוגה.
סוטרא 1.7
פוירשטיין: פרטיקשאנומנאגמה פרמנני
ידיעה תקפה (מבוססת על) תפיסה, הסקה ועדות.
סן-גופטה: מחשבה נכונה מורכבת מקליטה ישירה, היקש, ועדות.
ונקטסננדה: מה הן תיאוריות מוכחות?
תיאוריות אמורות לשאוב את הוכחתן ממקור זה או אחר:
- תפיסה ישירה, התנסות חושית או אינטואיציה.
- מסקנה או הרחבה של תפיסה ישירה וניסיון חושי או אמונות; במקרה של היעדר הוכחה ישירה או ניסיון ישיר, ניתן להסיק הוכחה בלתי ישירה מיישום נכון או מוטעה של עקרונות לוגיים שנבחרו על ידי האדם עצמו. יישום כזה מוביל בדרך כלל להכללות או להשערות מעורפלות, המבוססות על ההנחה ש"כיוון שהתיאוריה באה ממקור מהימן בדרך כלל, היא חייבת להיות נכונה".
- כתבים או עדות מהימנה או בר-סמכא. שם, שוב, האדם מקבל כהוכחה את הצהרותיהם של אלה שבהם הוא רואה את בני-סמכא. קבלה כזאת היא עיוורת וקנאית.
דסיקאצ'ר: הבנה מבוססת על התבוננות ישירה באובייקט, הסקת מסקנות, או התייחסות למקורות מהימנים. אפשר לקלוט אובייקט דרך החושים שלנו. אם החושים לא מספיקים, אפשר להיעזר בהיגיון או בזיכרון על מנת להשלים את המידע. כאשר אלו לא מספיקים, ניתן לפנות לסמכויות מהימנות. ההבנה במצב של יוגה תהיה קרובה יותר למציאות מאשר במצב רגיל.
איינגר: ידע אמיתי בא מתוך חוויה ישירה, או הסקת מסקנות, או אישור ממקור ידע מהימן.
פוירשטיין מציין שהיוגה מקבלת את שלושת המקורות הללו: תפיסה, הסקה, ועדות, כמקורות לידיעה תקפה.
כאשר קראתי את הסוטרה הזאת עלתה אצלי השאלה למה פטנג'לי מתייחס למחשבה נכונה באותה צורה כמו למחשבה מוטעית. אני יכולה להבין למה מחשבה מוטעית, דמיון, שינה וזיכרון מגבירים שיעבוד, אבל הייתי מניחה שדווקא מחשבה נכונה תהייה גורם מועיל.
איינגר מסביר נקודה זו בעזרת משל הפיל וששת העיוורים: כל הבנה שלנו של המציאות היא בהכרח חלקית. אם נסתמך רק עליה, אנחנו מזדהים עם וריטי, שהוא חלק של השלם שאליו אנחנו מתייחסים כשלם.
גם ונקטסננדה בעצם מסביר לנו שאין דבר כזה ידיעה תקפה, מעצם היותה וריטי. לכל אחד מאיתנו יש מדד שבו הוא מודד אם דברים נכונים או לא נכונים, אבל המדד של כל אחד מאיתנו הוא שונה. אם הטיעונים שלנו תואמים את הציפיות של אדם מסוים, אז אנחנו צודקים לגביו. אם לא, אנחנו טועים. אבל כל ידיעה כזאת היא וריטי, רסיס של אמת, שקיים, אבל מבטא רק חלק ממשהו הרבה יותר גדול.
בד"כ אנחנו מתייחסים לתפיסה החושית כאל משהו חד משמעי. אבל ונקטסננדה מביא כדוגמה את יחסיות התפיסה החושית. מורה מצייר נקודה על לוח- ואומר שזאת נקודה. אבל כאשר לומדים מתמטיקה, מסתבר שנקודה היא רק מושג שבהכרה, ולמעשה אנחנו לא יכולים לצייר נקודה. ובכל זאת הציפייה מהתלמידים היא שהם יאמינו למורה כשהוא אומר שמה שהוא מצייר על הלוח הוא נקודה.
אני מסיקה מדבריו של ונקטסננדה שכל ידע נכון רק לזמן מסוים. אם אנחנו רוצים להפחית את הסבל שלנו ושל אחרים אנחנו צריכים לנטוש כל "ידע" שלנו כדי להחליף אותו ב"ידע" רלוונטי יותר, שגם הוא יהיה רלוונטי רק לזמן מסוים.
סוטרא 1.8
פוירשטיין: ויפריאיו מיטהיה-ג'ננם-אטד-רופה-פרטישטהם
ידיעה מוטעית היא ידע שגוי שאינו מבוסס על דמותו (הממשית) של זה (של האובייקט שמונח בבסיסה).
סן-גופטה: מחשבה מוטעית היא ידע שגוי שאינו מבוסס על צורת הדבר.
ונקטסננדה: חשיבה לא סבירה או ידיעה מוטעית מבוססות על שגיאה או זיהוי מוטעה, שבהם התפיסה בלתי נכונה או פגומה, ולפיכך אף הידיעה פגומה. כמו כן, חשיבה כזאת מבוססת על אי התאמה בין ההתנסות לביטוי, בין הממשות לתיאור.
דסיקאצ'ר: הבנה מוטעית היא הבנה שנראית נכונה עד שתנאים טובים יותר מגלים את טבעו האמיתי של האובייקט. פעילות זאת נחשבת לפעילות העיקרית שלנו. מקורה בחוסר היכולת שלנו להבין לעומק את מה שאנחנו רואים, לעיתים קרובות כתוצאה מניסיונות קודמים או מהתניות. המטרה של תרגול יוגה היא להכיר ולהגיע לשליטה בסיבות להבנה מוטעית.
איינגר: ידע שווא או ידע מוטעה מבוסס על לא-אמת, ועל דברים שאינם עובדות.
פוירשטיין כותב שהסוטרה הזאת מובנת, ואין צורך להסבירה.
ונקטסננדה כותב שידיעה מוטעית קורית כאשר איננו רוצים לקבל את המציאות. הוא מביא גם דוגמאות למצבים שבהם התפיסה החושית שלנו מטעה אותנו, למשל שהשמים הם כיפה כחולה שנמצאת מעלינו.
בהקשר זה מעניין להביא את מושג ההערכה החושית הלקויה שתבע פ. מ. אלכסנדר. אלכסנדר הסביר שההבנה שלנו של האיתותים החושיים שקשורים לשימוש בגוף לקויה, משום שהיא מבוססת על ההרגלים שלנו. למשל, כאשר דפוס התנועה של אדם הוא כזה שראשו מוטה באופן קבוע מעט ימינה, אם ראשו יהיה במרכז הוא ירגיש שראשו מופנה שמאלה. הוא ידע את זה רק אם יסתכל במראה, או אם מישהו יעיר לו על כך. לדעת אלכסנדר, המצב הזה קיים אצל כולנו כל הזמן. לפעמים הוא קל לזיהוי (כמו בדוגמה שהבאתי) ולפעמים הוא קשה, כיוון שרוב ההרגלים שלנו לא נראים לעין, וכיוון שעל מנת להרגיש את ההרגל הלקוי, צריך להיות לרגע אחד משוחרר ממנו (כמו שכדי לראות וריטי צריך צופה שהוא קבוע לאורך זמן.)
אני אוהבת במיוחד את פירושו של דסיקאצ'ר, משום שבעיני יש בו חמלה ותקווה. הוא מסביר למה קל כל כך לשגות בהבנה מוטעית- היא נראית נכונה משום שאין לנו ברגע נתון יכולת לראות יותר ממה שאנחנו רואים. הוא נותן לנו גם תקווה לשינוי: אנחנו נוכל לראות דברים טוב יותר אם נסכים להחליף הבנות ישנות שלנו בהבנות חדשות, מלאות יותר. למעשה דסיקאצ'ר וונקטסננדה שמים את כל ההבנות שלנו על רצף. חלקן קרובות יותר למציאות וחלקן רחוקות יותר. גם מחשבה או ידיעה שבאה על סמך חוויה חושית היא חלקית בלבד. וגם ידיעה או מחשבה שהיא לא נכונה, היא הכי קרובה למציאות שאנחנו יכולים כרגע, ונוכל להבין אותה טוב יותר אם נקבל הבנות חדשות דרך הנירודהה של הוריטי.
סוטרא 1.9
פוירשטיין: שבדה-ג'ננאנופטי וסטו-שוניו ויקלפה
המשגה היא ללא אובייקט (הניתן לתפיסה) אשר מגיעה (אך ורק) בעקבות ידע מילולי.
סן-גופטה: דמיון הוא נטול דבר (ממשי) וניזון מידע מילולי
ונקטסננדה: ביטויים של שיגיונות או הזיות ואפילו של התנסויות או דמיונות הם "המולה ללא ממשות", מילים, משפטים או תיאורים ריקים מתוכן, שאין להם כל הקבלה במציאות, אף שהם יכולים להיראות מציאותיים, מעוררי השראה, או מספקים ביותר. משום כך הם המטעים ביותר והכי פחות אמינים.
דסיקאצ'ר: דמיון הוא הבנה של אובייקט שמבוססת רק על מילים וביטויים בזמן שהאובייקט עצמו חסר. זה קורה כאשר אין אבחנה ישירה. התייחסות למובן, להקשרים, או לתוצאות אפשריות של מילים תיאוריות מקרב את הדמיון להבנה, בעיקר אם השימוש במילים הוא פיוטי. הדמיון מתעורר בין השאר מתוך חלומות, תחושות, רגשות, וחוויות מן העבר.
איינגר: ידע מילולי נטול בסיס הוא דמיון.
פויירשטיין הוא היחיד שמתרגם את המושג ויקלפה כהמשגה ולא כדימוין. כאשר הוא עושה זאת הוא מדגיש את המובן המילולי של המושג: מתן שמות למחשבות. הוא מסביר זאת כ"משהו שהוא בין חשיבה מופשטת לחלימה בהקיץ, כאשר החושים לא מספקים מידע ועדיין נמשכת היווצרות מחשבות ורעיונות". ההמשגה הבלתי פוסקת שלנו את העולם בתוך השפה, היא שמונעת מאיתנו לחוות את המציאות כפי שהיא. פויירשטיין מראה איך הויקלפה יכולה להיות בעלת ערך, משום שללא מושגים דמיוניים (ז"א מושגים שאנחנו לא מבינים אותם בשלב זה) כמו "עצמיות גבוהה" או "דרך רוחנית" לא היינו יכולים להתקרב לראיית המציאות. לכן הויקלפה יכולה להגביר שיעבוד אבל גם לקרב אותנו לשחרור.
ונקטסננדה מציין שדמיון היא אחת הפעולות החביבות על ההכרה. דמיון הוא שקיים בתוכנו בלבד, ללא קשר למציאות. זווית ראייה שהוא נותן קצת שונה משל פויירשטיין לגבי השימושים המועילים והמזיקים של הדמיון: אם משתמשים בו בצורה מכוונת (למשל כאשר מדמיינים את דמותו של הגורו בשעת מדיטציה), זה בסדר, אבל כאשר מדמיינים משהו ומתנהגים כאילו הוא מציאותי (בד"כ משום שאיננו יודעים שאנחנו מדמיינים), זה יוצר סבל.
דסיקצ'ר נותן לנו תקווה, וכיוון של התקדמות לעבר ראייה מציאותית יותר גם בסוטרה הזאת: הוא מסביר שאפשר לקרב דימיון להבנה בעזרת התעמקות בשפה (התייחסות למשמעויות ולהקשרים של מילים) או באמצעים אמנותיים (שימוש פיוטי בשפה).
גם איינגר מסביר איך דמיון יכול לעבור טרנספורמציה. מעניין שהאמצעים שלדבריו נחוצים לכך שונים מאלו שדסיקאצ'ר מתאר: "דרך ניתוח, ניסוי, תעייה, ואבחנה, הדמיון יכול לעורר צמא לידע אמיתי, ואשליה יכולה להפוך לגילוי ולראייה אמיתית."
סוטרא 1.10
פוירשטיין: אבהוה-פראטיאיאלמבנה וריטיר-נידרה
שינה היא תנודה המבוססת על רעיון-מוצג של אי-התרחשות (של תכני תודעה אחרים)
סן-גופטה: שינה היא תנודה שמושתתת על המושג של לא-להיות
ונקטסאננדה: כאשר תכולת ההכרה היא אפסות או ריק, כאשר שורר רק רעיון האפסות, או כשההכרה סבורה שאין היא חושבת כלל קיימת שינה שהיא מצב של אינרציה שכלית או נפשית.
דסיקאצ'ר: שינה עמוקה היא מה שקורה כאשר מתגברת על ההכרה כבדות ואין פעילויות אחרות. שינה היא פעילות שגרתית אצל כל היצורים החיים.
איינגר: שינה היא היעדר לא-מכוון של ידע או גלי מחשבה.
פויירשטיין מעלה את הקושי בהבנת הסוטרה הזאת, משום שאם מניחים ששינה היא מצב של היעדר תכני תודעה, הרי שהיא הייתה קרובה מאוד למצב של נירודהה. לכן הוא מדגיש ששינה היא תנודה המבוססת על רעיון של אי-התרחשות, ולא מצב של אי התרחשות. סן- גופטה מציגה מחשבה דומה, ועבורי התרגום שלה מובן ובהיר יותר.
ונקטסננדה מסביר לנו ששינה היא וריטי, משום שהיא מרכיב זמני בחיינו. במצב זה הוריטי האחרים לא נעלמים, אבל ההכרה כאילו כוסתה בשמיכה. ונקטסננדה מסביר ששינה, חלימה וערות יכולים להיות מצבים חלקיים, שמתרחשים בו זמנית. למשל כאשר אנחנו שקועים בהקשבה להרצאה ואנחנו לא שמים לב איפה אנחנו יושבים, אז אנחנו ערים וישנים בו זמנית. כאשר כל מילה בהרצאה מעוררת בנו מחשבות ודמיונות, אנחנו גם חולמים. כאשר אנחנו רואים את הדבר שנשאר קיים ולא משתנה במצב של ערות, במצב של שינה או במצב של חלימה, אנחנו מבינים את טבענו האמיתי, ומתעלים מעבר לוריטי.
איינגר מסביר לנו שהשינה נותנת לנו הזדמנות להציץ במצב תודעה גבוה יותר, אבל מדובר רק בהצצה משום שהאבחנה בשינה מעוננת. יצירה של מצב שינה בתוך ערות היא סמדהי, שבו הצופה רואה את דמותו האמיתית.
לתחושתי, למרות שבשינה הוריטי אחרים לא נעלמים, עייפות מגבירה (לפחות אצלי) את התגובה הרגשית לתנודות. מצב של יוגה מצריך ריכוז, וקשה להתרכז במצב של עייפות. לעיתים קרובות אני מרגישה כאב, ולכודה בתוך וריטי, ואחרי שינה טובה, אני יכולה לראות דברים בהקשר רחב יותר, ומרגישה פחות לכודה. במובן זה, השינה יכולה לקרב אותי למצב של יוגה.
סוטרא 1.11
פוירשטיין: אנובהוטה-וישיאסמפרמושה סמריטיהי
היזכרות היא אי-שלילת האובייקט הנחווה.
סן-גופטה: זיכרון הוא שימור מושא ההתנסות.
ונקטסננדה: זיכרון הוא אי נטישה של התרשמות הנוצרת ע"י התנסויות מן העבר. הזיכרון קם לתחייה ופועל על חומר-ההכרה עם אותו כוח-מחץ כמו בשעת ההתנסות המקורית, אך עם הפרטים המקוריים והתגובה הרגשית או בלעדיהם.
דסיקאצ'ר: זיכרון הוא השימור המנטאלי של חוויה. כל חוויה משאירה עלינו רושם, ומאוחסנת בזיכרון. אין אפשרות לקבוע אם זיכרון הוא אמיתי, שגוי, חלקי, או דמיוני.
איינגר: זיכרון הוא חזרה אל מילים ואל חוויות.
פויירשטיין בוחר להשתמש במילה היזכרות ולא זיכרון. הוא כותב שהזיכרון עצמו הוא ואסאנה (תכונה), ואילו פעולת ההיזכרות היא וריטי.
ונקטסננדה עושה אבחנה דומה, בלי להבדיל במילים: הזיכרון הוא חותם של התנסות מן העבר. הוא כמו זכוכית חלקה, קולט רשמים (וזוהי כנראה תכונת הזיכרון, לפי פויירשטיין). הוא לא צובע את הרשמים, הם צבועים מראש בוריטי השונים, ובתגובות הרגשיות אליהם. כאשר זיכרון צבוע עולה (פעולת ההיזכרות לפי פויירשטיין), הוא מעלה תגובה רגשית חזקה. הדמיון מעוות את הזיכרון כל הזמן. כשפעולה נובעת מתוך זיכרון כזה, היא גורמת לסבל, במיוחד בתוך מערכות יחסים קרובות.
גם איינגר מגדיר זיכרון כמאגר של חוויות שצבועות בוריטי אחרים. הוא מוסיף שכאשר יש היזכרות נקייה, היא מהווה בסיס לתרגול יכולת האבחנה שלנו.
לסיכום הגדרת חמש הקטגוריות של וריטי, אני מביאה תיאור של שעה שעברה עלי בזמן שכתבתי את הדברים האלה, תוך ניסיון להבחין איך הוריטי צבעו את השעה הזאת:
התיישבתי לכתוב. (אני מקווה שיש כאן ניסיון של הבנה אמיתית. זה וריטי שאיננו מכאיב. עולה עונג. אני שוכחת את החום שבחוץ ואת הבלגן שבבית: שינה). הטלפון מצלצל. (עולה זיכרון של כמה קשה לי לחזור לעבודה כאשר אני מפסיקה. מורת רוח על ההפרעה.) חברה מתקשרת עם הצעת עבודה לשנה"ל הקרובה. (אני חושבת שאם היא מציעה לי היא בטח ממש מעריכה אותי: הסקת מסקנה. עולה שביעות רצון. אני חושבת על איך זה יהיה לחזור לעבוד בבי"ס: דמיון. עולה התלהבות. עולה חשש. אני יודעת שיש סיכוי שהמפקחת במשרד החינוך לא תיתן לי את העבודה: דמיון של האכזבה שתהייה אם לא אקבל את העבודה. אני צריכה להגיע למפקחת. אני באמצע הכתיבה ולא רוצה לצאת מהבית. כעס עולה בגלל המחשבות הדמיוניות המנוגדות. עולה לחץ וגינוי עצמי. אחותי מתקשרת אלי, (קשה לי לשמוע מה שהיא אומרת בגלל ההצפה הרגשית: שינה.) אני מתקשרת למפקחת, והיא אומרת לי לא לבוא אליה כי עדיין לא משבצים מטפלות רגשיות. (הדמיון נרגע. הקלה. אני חוזרת לכתוב. (הבנה שהזיכרון של הקושי שלי לחזור לכתיבה היה לא רלוונטי לעכשיו).
סוטרא 1.12
פוירשטיין: אבהיאסה –ויראגיבהים טן-נירודהה
הגבלת (תנודות) אלה (מושגת) באמצעות אימון ואי-השתוקקות.
סן-גופטה: הגבלת אלה ע"י אימון ואי-השתוקקות.
ונקטסננדה: ההבנה הנכונה וההיווכחות בטבע האמיתי של חמש הקטגוריות של מצבים שכליים אלה מושגות ע"י:
- 1. השתדלות נכונה
- הימנעות ספונטנית, חסרת מאמץ ונבונה מהשפעות מפריעות.
הסעיף השני כולל את אי-התעוררותן של תאוות ותשוקות המוסיפות לבלבולו של האדם, וכן תפיסה איתנה מתוך האור הפנימי, כי החלפת המצבים השכליים באינטליגנציה הבלתי מפולגת הינה גם הסיבה וגם התוצאה לכך שהאור מועב. תפיסה כזאת היא חזקה ונבונה דיה כדי לדעת שהאינטליגנציה לעולם אינה מוכתמת על ידי בורות סוררת.
דסיקאצ'ר: מה עלינו לעשות על מנת להגיע למצב של יוגה? ההכרה יכולה להגיע למצב של יוגה דרך אימון ואי השתוקקות (באנגלית: detachment).
איינגר: אימון ואי השתוקקות הם האמצעים להשקטת תנועות ההכרה.
פויירשטיין כותב שאימון ואי השתוקקות הם שני קטבים בכל תרגול יוגה. המאמץ להגשים את העצמיות מצד אחד, וההרפיה מהרעב לעולם החיצוני מצד שני. אימון ללא אי השתוקקות יביא להתנפחות אגו ומעורבות יתר בדברים ארציים, ואי השתוקקות ללא אימון תביא להצטברות אנרגיות הנוצרות בתוכנו, שתגרום לבלבול בגוף ובנפש. לכן הקטבים האלו צריכים תמיד לבוא יד ביד.
שני הקטבים הללו מאוד ברורים לי בתוך אסנה, כאשר מצד אחד יש רצון לתקן אותה, לשפר אותה, או לצאת ממנה, ומצד שני הרצון להישאר בתוך שקט.
אני אוהבת את המינימליזם בתרגומה של סן-גופטה. למרות שבסוטרה הזאת אין הבדל ממשי בין התרגום שלה לבין זה של פויירשטיין, כאשר אני קוראת את המשפט, כפי שהיא כתבה אותו, ללא התוספות עוברת אלי הבנה חזקה יותר של המשפט.
ונקטסננדה מגדיר אבהיאסה כאימון חוזר שלא הופך להיות משעמם. הוא נותן לנו דרך להבחין אם אימון מועיל לנו. הוא אומר שבכל צעד באימון טוב, הספק אמור לפחות בעצמתו, הצער להיעלם, והבלבול להתבהר. (אני מלאה הכרת תודה על המשפט הזה. הוא נותן אינדיקציה כ"כ ברורה באיזה פעילויות להמשיך ובאיזה לא.)
ונקטסננדה מביא גם את הפירוש המסורתי של אימון: אימון באסנה ופראנימה, לימוד, וחזרה על האום. הוא מוסיף שהפעילות שבה אנחנו מתאמנים לא חשובה, אבל צריך שיהיה לה קשר לחיי היומיום שלנו. אימון כולל בתוכו חזרה. הצורך בחזרה עולה משום שההבנה עדיין לא שלמה (אנחנו לא צריכים להתאמן על מה שאנחנו כבר מבינים.)
בהקשר זה עולה לי הצורך של ילדים לשחק שוב ושוב סיטואציות טעונות רגשית. (זה יכול להיות ביקור אצל רופא, שחזור של טיול או ביקור במקום חדש, או משחק של סיטואציה רגשית. כל עוד החוויה טעונה רגשית, הילד יחזור לשחק אותה שוב ושוב. כאשר החוויה הופכת פחות טעונה (זה יכול לקרות דרך דה-סנסיטיזציה שקורית עם החזרה, דרך הסבר מרגיע, או פשוט כי נוצרה חוויה חזקה חדשה) הילד פנוי לשחק במשחקים חדשים. לחזרה על המשחק יש תפקיד מרכזי ב"עיכול" הרגשי של חוויות חזקות (גם חוויות טובות וגם חוויות קשות). במקרה של חוויה חזקה מידי, המשחק יהפוך חזרתי, משום שהילד לא יכול לפרוק את המטען שלה באמצעים שעומדים לרשותו.
לגבי הקוטב השני, ואיראגיה, ונקטסננדה כותב שמדובר ביכולת להפוך את כל ההתפתויות על פיהן. כאשר אנחנו משתוקקים למשהו ההכרה שלנו נצבעת. ואיראגיה היא גם העדר תשוקה או משיכה וגם היעדר הצביעה של ההכרה שבאה כתוצאה ממנה. ונקטסננדה מביא דוגמאות: אם מדובר בחבילת שוקולד, נוכל לשאול את עצמנו אם השוקולד הזה באמת נחוץ לנו עכשיו, או שאולי הוא מייצג עבורנו זיכרון של משהו שענה על השתוקקות בעבר. אם זה אדם, נוכל אולי להסיר מסיכות, ולראות את האדם שאל חברתו אנחנו משתוקקים כפי שהוא, ולא כאובייקט שבה לענות על ההשתוקקות שלנו. כאשר יש ואיראגיה אין מכשולים באימון היוגה.
ונקטסננדה נותן שני פירושים אפשריים לצירוף אבהיאסה-ואיראגיה: "לעמוד יציב ללא תנועה ולהתבונן במצבי ההכרה החולפים – לא להיות מוסח ע"י הפיתויים", וגם: "להישאר יציב במצב של אי צביעה" (של ההכרה ע"י ההשתוקקות).
איינגר כותב שאבהיאסה הוא התרגול החוזר בהשקטת התודעה. זהו האספקט החיובי בתרגול היוגה. ואיראגיה היא האספקט השלילי, שמאזן אותו. היוגה היא האיחוד של שני המרכיבים הללו.
סוטרה 1.13
פוירשטיין: טטרה סטהיטאו יטנו בהיאסה
אימון הוא המאמץ (להשגת) יציבות בזה (במצב של הגבלה).
סן-גופטה: אימון הוא המאמץ להתייצב בכך.
ונקטסאננדה: כל השתדלות רציפה והמשכית או עקבית וערנית לעמוד איתן בהבנת האמת בדבר אי-חלוקת האינטליגנציה הקוסמי, ידועה בתור אימון רוחני (מאמץ נכון).
דסיקאצ'ר: אימון הוא המאמץ הנכון הדרוש כדי לנוע לקראת, להגיע, ולשמור על מצב של יוגה.
איינגר: אימון הוא המאמץ היציב להשקיט את התנודות הללו.
ונקטסננדה מציין שהיופי של היוגה הוא שלא משנה מה האימון שנבחר. היוגה לא מציעה סדרה מסוימת של תרגילים. עצם האימון ילמד אותנו על האמת, אם נתמיד בו זמן ממושך. האמירה הזאת מדברת אלי. מניסיוני, אפשר ללמוד שיעורים דומים מתרגול נגינה, למשל, ומתרגול יוגה. וביחד עם זה, תרגול אסאנות מיטיב איתי יותר מאשר תרגול נגינה. בזמן נתון, תרגול אסאנות מסוימות מיטיב איתי יותר מאשר תרגול אסאנות אחרות. יש חשיבות רבה לסוג התרגול שאני בוחרת, ומצד שני תרגול שמיטיב איתי עלול שלא להיטיב עם מישהו אחר. יש, אם כן, למידה בבחירה של התרגול.
גם דסיקאצ'ר מדגיש שמהות התרגילים לא מפורטת, אלא רק איכויות האימון. הוא מוסיף גם את נחיצות המורה, שמכיר לעומק לא רק את מסורת היוגה אלא גם את התלמיד ואת הרקע שלו.
איינגר מציין שעל האימון להקיף את כל עקרונות היוגה, ממדיטציה ועד ה-יאמות. עקרונות אלו נוגעים לכל תחומי החיים.
סוטרה 1.14
פוירשטיין: סה טו דירגהה-קאלה-נירנטריה-סטקראסויטו דרידהה-בהומיהי
אבל (אימון) זה מבוסס היטב (רק לאחר ש) כראוי ולאורך זמן ברציפות.
סן-גופטה: אך [אימון] זה מכה שורש כשהוא מבוצע כראוי, בהתמדה ולאורך זמן.
ונקטסננדה: אך מתי אמור אדם להיות מבוסס באימון?
כאשר המודעות הספונטנית או התודעה הקוסמית נמשכת ללא קטיעה, לאורך זמן, וכשהאדם מסור לכך בכל מאודו, בכל הכנות והחריצות.
דסיקאצ'ר: רק כאשר האימון הנכון נמשך לאורך זמן, ברציפות, בגישה חיובית של התלהבות, הוא יכול להצליח.
הנטייה היא להתחיל אימון בהתלהבות ובציפייה לתוצאות מיידיות. לחצי היומיום והתנגדות ההכרה שלנו מפתים אותנו להיכנע לחולשה האנושית. הסוטרה הזאת מדגישה את הצורך לגשת לאימון בגישה מפוכחת, חיובית, במשמעת עצמית, ובמבט ארוך-טווח.
איינגר: אימון ארוך, רציף, וערני הוא הבסיס היציב לריסון התנודות.
פויירשטיין כותב שאימון הוא לא תרגול מזדמן אלא התמסרות ארוכת טווח. הכיוון הטבעי של התודעה הוא החוצה. מטרת התרגול היא היפוך הכיוון כדי ליצור התוודעות עצמית.
ונקטסננדה מתייחס לסוטרה קצת אחרת מהמפרשים האחרים. ארבעת האחרים כותבים שהאימון הוא שצריך להימשך כראוי, בהתמדה, ולאורך זמן. ונקטסננדה, כותב שהשהייה בסמדהי היא שצריכה להימשך על מנת שנהייה מבוססים באימון. אולי ברמות הגבוהות אין הבדל בין הדברים, אבל עבורי, אימון הוא עדיין לא שהייה בסמדהי.
מעניין ההבדל בין המילה ברציפות ובין המילה בהתמדה בתרגומים. פירוש המילה ברציפות מרמז בעיני ליומיומיות של התרגול. המילה בהתמדה מחזיקה לתחושתי יותר מזה. היא רומזת בעיני לגישה לאימון, ואולי לכך שהוא יכול להתקיים בכל רגע. המילה ברציפות מעוררת אצלי תחושת חרדה: אם לא אתרגל יום אחד אני עלולה לפספס את ההארה. המילה בהתמדה מעוררת אצלי תחושת ביטחון: אני יודעת שגם אם לא אתרגל יום אחד, כיוון שהגישה הבסיסית שלי היא של התמדה, אתרגל ביום שאחר כך, לטווח ארוך.
איינגר מחליף את המילה כראוי במילה ערני. בכך הוא מחווה את דעתו, כנראה, באשר לאימון ראוי. לעומתו דסיקאצ'ר משתמש בביטוי "גישה חיובית של התלהבות". אני מניחה שוב ששניהם מתכוונים לגישה דומה, אבל כל אחד מהביטויים יוצר אצלי תחושה שונה. עולה מהתרגומים לתחושתי אישיותם השונה מאוד של דסיקאצ'ר ושל איינגר.
סוטרה 1.15
פוירשטיין: דרישטאנושרויקה-וישיה-ויטרישנסיה ושיקרה-סמג'נה וירגים
אי-השתוקקות היא ידיעת השליטה של (היוגין שהוא) ללא צמא לאובייקטים הנראים (קרי: ארציים) והמתגלים.
סן-גופטה: אי-השתוקקות היא הפנמת השליטה של זה שאינו צמא למושא הנראה והנשמע.
ונקטסאננדה: איך יכול אדם למנוע השפעות מפריעות, בלי שתוסח דעתו על ידי מאמץ כזה?
כאשר התודעה פועלת באופן מושלם, כך שהתאווה הכפייתית והגוברת לאובייקטים נראים או נשמעים מופנית כלפי עצמה, במומחיות (כלומר ללא ביטוי או דיכוי, ללא עכבת התאווה או סיפוקה), אז מתעורר חיפוש עז ונוקב אחר ה"מה" "איך" וה"היכן" של התאווה עצמה. דבר זה ידוע כאי הכתמה או אי-תאווה.
דסיקאצ'ר: כאשר האימון שלנו מתפתח במסלול נכון, היכולת שלנו להגיע למשמעת עצמית ולדחות השפעות לא רצויות גדלה. במשך הזמן אנחנו מגיעים למצב של אי-היקשרות שבו ברמה הגבוהה ביותר נעדרות התשוקות לסיפוק החושים או לחוויות חזקות.
יש לאימון השפעות מיטיבות כמו חוזק פיסי ועמידות, מודעות גבוהה ורגישות. יכול להיות גם פיתוי להשתמש ביכולות שלנו כדי להראות את עליונותנו. אלו השפעות צדדיות ופיתויים שעלולים להסיט אותנו מדרך היוגה, אם אנחנו נותנים להם מקום של חשיבות.
איינגר: ויתור הוא האימון באי-היקשרות לתאוות.
לדעת פויירשטיין הפירוש של אובייקטים נראים הוא הנאות של העולם הזה, ואובייקטים מתגלים הם האובייקטים המובטחים בכתבי הקודש. על המתאמן ביוגה לפתח גישה אמיתית ומופנמת באישיות של אי-השתוקקות הן להנאות ארציות והן לכוחות ולהנאות שמובטחות כתוצאה מהאימון עצמו.
גם דסיקאצ'ר מתייחס לפיתויים שעולים מתוך תרגול היוגה עצמו (הפיתוי של הכוח והשימוש ביכולתנו כדי להראות עליונות.)
סן גופטה משתמשת בתרגום מושא נראה ונשמע, ולהבנתי היא כותבת על אי-צמא לאובייקטים חושיים (שנראים ונשמעים).
ונקטסננדה מסביר את המנגנון של ההשתוקקות: כאשר אנחנו משתוקקים למשהו כל הקשב נע החוצה לעברו. השאלה "מנין עלתה התחושה כי זהו אובייקט של הנאה (או של כאב)? מזרימה את הקשב חזרה אל עבר עצמו. במצב זה התשוקה חוזרת להיות תחת שליטתנו. זאת לא שליטה דרך ביטוי או דיכוי, אלא דרך מודעות עצמית. אז האובייקט נראה ללא ה"צביעה" של התשוקה שלנו, והתשוקה נעלמת.
הוא מסביר לנו שכל זה נמשך עד שאנחנו רואים רק שלמות יחידה. וגם אז- החיים נמשכים, כולל הצורך להיות אוהב ונאהב. אלא שהוא לא יהיה מלווה בתשוקה מטלטלת. אין צורך לפנות לקוטב של הסגפנות, משום שסגפנות יכולה להביא לדיכוי, ודיכוי לתשוקה. יש הבדל גדול בין אכילת עוגת שוקולד מתוך תשוקה או אכילתה מתוך חכמה. ואיראגיה, אי השתוקקות אמיתית, קורית כאשר התשוקות חוזרות פנימה ונספגות.
התהליך שונקטסננדה מתאר דומה בעיני מאוד למה שמתרחש ברגעים טובים של טיפול רגשי, כאשר עולה צורך של המטופל. צורך זה פוגש גישה שמכירה בקיומו, נותנת לו לגיטימציה, לא נענית לו, לא מסרבת לו, לא מתעלמת ממנו, ולא נפגעת ממנו. מול גישה כזאת, הצורך בדרך כלל מובן, עובר טרנספורמציה, ומשתחרר.
איינגר מסביר שאי-השתוקקות נלמדת דרך כוח הרצון, והיא צריכה להקיף אובייקטים ארציים ושמימיים. השימוש שלו במילה כוח רצון צובע את המשפט בצבע מעט סגפני, שיכול להיראות כנוגד את מה שונקטסננדה כותב. ביחד עם זה, מה שונקטסננדה כותב שצריך לעשות כאשר מתעוררת תשוקה (לשאול מנין עלתה התשוקה) דורש כמובן הרבה כוח רצון.
נראה לי שאחד המקומות הכי עוצמתיים (ואולי גם מסוכנים) ללמוד דרכו ויארגיה הוא פראניאמה. ההכרחיות של הנשימה שמה את המילה השתוקקות בהקשר הישרדותי. (אולי השימוש במילה צמא מתאים כאן יותר?) בסוף נשימה יש צמא לנשימה הבאה. בקומבקה יש צמא לקחת אוויר. אם מתבוננים, רואים שאין הכרח לקחת את האויר מייד. אפשר לשהות קצת. אפשר להתבונן. אפשר אולי אפילו לשאול את השאלה שונקטסננדה מציע לשאול: מאיפה בדיוק עולה הצורך בנשימה הבאה? הנשימה הבאה נלקחת בכל מקרה, אבל נוצרת החוויה שהיא לא הייתה חייבת להילקח ישר באותו רגע. נוצר חופש. יש הבדל מהותי בין נשימה מתוך אינרציה, לבין נשימה שבאה להזין את הגוף אחרי עצירה והתבוננות. עצירת הנשימה בכוח תהפוך את הצמא לנשימה הבאה לחזק יותר (כפי שמציין דסיקאצ'ר לגבי הסוטרה הבאה). התבוננות בנשימה מגלה לנו סודות.
סוטרה 1.16
פוירשטיין: טט-פרם פורושה-קהיאטר-גונה-ויטרישנים
(הצורה) העליונה של (אי-השתוקקות) זו היא אי-צמא לרכיבי-היסוד (של ההוויה) (הנובעת) מראיית העצמיות.
סן-גופטה: (אי ההשתוקקות) העליונה הזו היא בהכרת העצמיות: אז אין צימאון למצבי החומר (gunas).
ונקטסננדה: בעוד שבשלבים הראשונים של אימון היוגה אותה "הפנייה של התאווה כלפי עצמה" עשויה להיות (1) דיכוי עיוור, (2) פעולה של הקרבה עצמית אשר מלווה בתקוות שכר, או (3) במקרה הטוב ביותר, ביטוי פעיל של מתן אמון ללא ביקורת בסמכות מקובלת – החקירה הרוחנית מתעלה מעבר למשמעת עצמית מיומנת שכזו. כאשר זה אשר "מעבר" לאישיות הפנימית המותנית, ולפיכך קטועה, נראה מייד חפשי מכל תאווה.
דסיקאצ'ר: כאשר אדם משיג הבנה מלאה של העצמי האמיתי שלו, הוא לא יופרע ע"י השפעות מבפנים ומבחוץ. אי-היקשרות מתפתחת בד בבד עם הידיעה העצמית. אי אפשר להדחיק את הרצונות, משום שאז הם יעלו שוב במועד מאוחר יותר.
איינגר: הויתור הגבוה ביותר קורה כאשר יש התעלות מעל לתכונות הטבעיות והתגלות של הנשמה.
פויירשטיין מבדיל כאן בין שני מצבי אי-השתוקקות. בדרגה הראשונה, יש סכנה של חזרת ההשתוקקות. ברמה הגבוהה יותר יש טרנספורמציה של הזהות לעצמיות טרנסצנדנטית, ואין סכנה להיקשרות מחודשת לאובייקטים ארציים או שמימיים.
ונקטסננדה מתאר בנוגע לסוטרה הזאת מצב קבוע שבו אין השתוקקות משום שיש ראייה ברורה לגמרי של "המסך" שעליו מוקרנים הצבעים שבהם אנחנו צובעים את המציאות. קשה לי להתחבר לתיאורים של אחדות, חכמה, ועונג עילאי. אהבתי את המשפט "החקירה הרוחנית מתעלה מעל למשמעת עצמית מיומנת שכזו". האם הוא מספר לנו לחקירה רוחנית מתחילה ממשמעת עצמית מיומנת, אבל מה שמתגלה לנו בהמשך הוא יותר מאשר תוצאות של אותה משמעת? שלם, שהוא יותר מסכום חלקיו?
דסיקאצ'ר מתאר מצב שאותו קל לי יותר להבין. אני מכירה היטב מצבים שבהם מה שהיה הפרעה (מבפנים או מבחוץ) חדל להיות כזה, פשוט בגלל אופיו של התרגול. הוא גם מדגיש את העובדה שאי-השתוקקות היא מצב שמתפתח. לא מצב שאפשר ליצור אותו בכוח.
איינגר,שגם הוא מתאר בפירוש שלו לסוטרה מצבים רוחניים גבוהים שאני לא מבינה אותם, מביא גם תיאור חי מאוד להתפתחות של אי השתוקקות בגמילה משתיית קפה: כאשר מפסיקים לשתות, יש השתוקקות לקפה. כאשר ההשתוקקות מפסיקה, יש סכנה שהתאים בגופנו יחדשו את ההשתוקקות הזאת. לפעמים אנחנו מתקשרים לדימוי שלנו כמי שאינם שותים קפה, כך שהאגו שלנו עדיין קשור לרעיון הקפה. רק שנים מאוחר יותר, לפעמים, אנחנו נהפוך לאדישים לקפה.
סוטרה 1.17
פוירשטיין: ויטרקה-ויצ'אראננדאסמיטה-(רופ)אנוגמט-סמפרג'נטה
(האנסטזה הנובעת ממצב של הגבלה) היא קוגניטיבית (קרי: מכוונת אובייקט) על ידי היותה קשורה ל(צורה של) חשיבה, בוננות, אושר או תחושת-אני
סן-גופטה: הסמדהי של החכמה מלווה בחשיבה, בוננות, אושר, ו"תחושת-אני".
ונקטסננדה: היווכחות בהוויה הלא-מותנית קשורה לעיתים בהסקה הגיונית או בבחינה, חקירה עמוקה א-רציונאלית, חוויה של אושר או של תחושת-אני טהורה, אך אפילו אז קיימות תודעה של יחסי נושא-מושא (סובייקט-אובייקט) וידיעה של מצבים גופניים ונפשיים, ניסיונות, ומעשים.
דסיקאצ'ר: אז האובייקט הופך מובן יותר ויותר. עם הזמן ההבנה מעמיקה. בהמשך היא מושלמת. יש אושר טהור כאשר מגיעים לעומק כזה של הבנה. אז היחיד הוא באחדות עם האובייקט, ולא מבחין בסביבתו.
רמה כזאת של הבחנה אפשרית רק במצב של יוגה. לעיתים קרובות אנחנו מצליחים להבין את הצדדים השטחיים יותר. אבל ההבנה איננה שלמה כל עוד לא הגענו להבחנה ברמה העמוקה ביותר.
איינגר: אימון ואי-השתוקקות מפתחים ארבעה סוגי סמדהי: ניתוח עצמי, סינתזה, אושר עילאי, וחוויה של הוויה טהורה.
פויירשטיין מסביר שפטנג'לי עושה הבחנה בין שני סוגים של סמדהי. בראשון (אם אני מבינה נכון) יש מעורבות של אובייקט, והשני הוא לגמרי מכוון לעצמיות.
הוא מתייחס למושגים ויטארקה וויצ'ארה כחשיבה ובוננות "אמיתיים", יכולות של העצמיות הטהורה שאינן בגדר וריטי. האננדה והאסמיטה, אושר ותחושת-אני הם "תוצאות לוואי" של המצב של סמדהי. הוא שולל את הפרשנויות שרואות בארבע התכונות הללו רמות שונות של סמדהי.
ונקטסננדה כותב שהוא לא יודע אם קיימים סוגים שונים של סמדהי. הוא מתחיל מפירוש המושגים שבסוטרה:
ויטרקה היא היגיון, שבעזרתו אנחנו יכולים להסיק מסקנות גם לגבי מה שאנחנו לא רואים בעיניים שלנו ברגע נתון. הוא רומז לכך שכדי להבין באמת צריך להגיע למקום שבו אין לנו יותר דרך להסיק מסקנות בעזרת ההיגיון. לא מדובר בניתוח של סיבות, אלא בהתבוננות בתהליך שקורה באמצעים הגיוניים. כאשר אנחנו עושים את זה במשך זמן מה, אנחנו מגיעים למחסום, שמעבר לו ההיגיון לא פועל יותר. במקום הזה מתגלה הויצ'ארה.
ויצ'ארה היא חקירה במובן של התבוננות ללא מחשבה. היא מתחילה כאשר אנחנו מרגישים אומללים בגלל קוצר ידו של ההיגיון. המהות שלה היא בשאלה מה (מה הצער הזה) ולא בשאלה למה (למה הצער הזה). כשאנחנו מרוכזים לגמרי בצער עולה השאלה האם אנחנו נפרדים מהצער, או שהצער הוא אנחנו. כאשר אנחנו הצער, אנחנו כבר לא מרגישים צער. זוהי תצפית טהורה. ואז נשאלת השאלה האם אני הוא המתבונן? מיהו הצופה? האם הוא נפרד מחומר ההכרה? ואז מרחב התצפית נסגר. אין היגיון, ואין תצפית, יש רק שקט מוחלט. בשביל החקירה הזאת צריך להשתמש כל יום בכל כאב או הנאה שהחיים מביאים לנו. כשהמודעות הזאת פועלת, יש תחושה עמוקה של נועם – אננדה.
בשלב זה אנחנו יכולים לשאול את השאלה- מי חווה את הנועם הזה. כיוון שהתשובה היא עדיין "אני", הגענו שוב לגבול שלנו. כל עוד האמונה באגו קיימת, מעטה הבורות עוד קיים, ואנחנו עלולים לאבד את הסמדהי שאליו הגענו. ברגע הזה אנחנו זקוקים לחסד האלוהי. החסד מגיע כאשר אנחנו אומרים "אני לא יודע", ונופלים בחוסר אונים. אז מגיעים להארה, ומכאן והלאה אי אפשר לתאר שום דבר במונחים הגיוניים.
אחרי שונקטסננדה מתאר את התהליך הזה במונחים מרגשים (עבורי) הוא מציין גם שזאת רק דרך אחת להגיע לשם. ושלאנשים שונים מתאימים שבילים שונים, ושכדאי להיעזר במורה כדי לעשות סדר בדרכים ובטכניקות.
איינגר מגדיר את ארבעת המושגים הללו כארבע איכויות של סמדהי, שבו עדיין קיימת אבחנה בין הצופה לנצפה. אלה הן ארבע דרגות, שכל אחת, כמו שונקטסננדה מתאר, מתחילה כשהקודמת נגמרת. איינגר מתאר איך 4 האיכויות מתבטאות בביצוע אסנה: בהתחלה, כאשר פועלת הויטארקה, אנחנו לומדים את האסנה מתוך ניסוי ותעייה. כיון שהויטארקה מסוגלת ללמוד מהטעויות, ומסוגלת להסיק מסקנות, ניבנה בהדרגה גוף של ידע, שהוא הויצ'ארה. כאשר האסנה מבשילה, נוצרת זרימה שהיא בו זמנית מהפנים החוצה ומהחוץ פנימה. זרימה זו יוצרת את האננדה. ואז המנגנון שיוצר את האסנה יכול לגווע, להיפסק, ויש רק יציבות של העצמיות הפנימית.
סוטרה 1.18
פוירשטיין: וירמה-פראטיאיאבהיאסה-פורוה סמסקרה-ששוניה
ל(סוג האנסטזה ה)אחר יש משקע של סמסקרות (מפעילים תת-הכרתיים); (הוא בא בעקבות) הקודם (אנסטזה קוגניטיבית) באימון ברעיון-מוצג של עצירה.
סן-גופטה: האחר בא אחרי קודמו על-ידי אימון במושג העצירה. אז נשארות (רק) ההטבעות.
ונקטסננדה: שונה מכך הוא האימון המבוסס על הפסקת כל מאמץ, אפילו תוך כדי מדיטציה. אימון כזה מוביל באופן ספונטני לשלווה. בה נשארים רק הרשמים או הזיכרונות. מרשמים כאלה נבנה ה"אני".
דסיקאצ'ר: כאשר ההכרה נשארת במצב יוגה, ההפרעות המנטאליות הרגילות נעדרות אבל זיכרונות העבר נשארים. הזיכרונות עוזרים לנו בחיי היומיום בעולם, אבל לא יוצרים הפרעות.
.איינגר: הריק שעולה בחוויות הללו הוא סמדהי שונה. רשמים חבויים רדומים, אבל עולים ברגעי מודעות, יוצרים תנודות ומפריעים לטוהר התודעה.
המפרשים השונים מביאים גרסאות שנראות שונות לגבי הסוטרה.
פויירשטיין מסביר שהמצב של הסמדהי שמתואר בסוטרה הזאת בא בעקבות אימון בדרגה הקודמת של סמדהי. במצב הזה התודעה קיימת בצורה של צ'יט, אבל נשאר גם "מבנה העומק" של הצ'יטה, שהוא רשת הסמסקרות.
ונקטסננדה מסביר שהסמסקרות הן נטיות שלנו, או התניות פסיכולוגיות. הן מוטבעות בנו כמו חריצים, שמתחזקים בכל פעם שקורה משהו שמעורר אותן. אנחנו לא מודעים לקיומן רוב הזמן. מכלול הסמסקרות שלנו יוצר את האישיות שלנו. הן נשארות במצב רדום גם בסמדהי.
הדרך להתמודד עם הסמסקרות היא בערנות תמידית. אם נצפה בסמסקרות, נוכל לראות את הקרקעית שממנה הן צומחות. ואז נוכל אולי גם להגיע למצב שבו אין פיצול בין הצופה לנצפה.
ונקטסננדה מציין שהסוטרה הזאת מרמזת שגם אם עוד לא הגענו למטרתנו, כל עוד המאמץ שלנו מופנה לכיוון הנכון אנחנו בטוחים.
דסיקאצ'ר לא מתייחס אל הישארות הסמסקרות כבעיה, אלא כמשהו שעוזר לתפקד בחיי היומיום. לא נראה לי שהוא מתייחס אל המצב שמתואר בסוטרה הזאת כשונה מהסוטרה הקודמת. הוא רק מציין שמגיע רגע שבו ההפרעות נעלמות.
איינגר מתייחס למצב הזה כשלב מעבר לעבר סמדהי גבוה יותר, ומזהיר מפני הישארות בו וסטגנציה. אני לא הצלחתי להבין אם איינגר מתייחס למצב הזה כאיכות חמישית של סמדהי, שונה מ-4 האיכויות שתוארו בסוטרה הקודמת, או כשלב הבא, או כתיאור אחר של אותו הדבר. אולי זה המקום שבו ההיגיון מפסיק לשרת אותי…
כל המפרשים מציינים שזה מצב שבו נשארות הסמסקרות. האמירה שלהם לגבי סוג האימון שנדרש במצב הזה פחות ברורה. פויירשטיין קורא לזה אימון ברעיון-מוצג של עצירה, סן-גופטה אימון במושג עצירה. ונקטסננדה קורא לזה אימון בהפסקת כל מאמץ, איינגר ריק, ודסיקצ'ר רק מציין שההפרעות נעלמות. גם אחרי קריאת הפירושים, לא ברור לי מהו אימון במושג של עצירה, ובמה הוא שונה מהאימון שתואר ע"י ונקטסננדה בסוטרה הקודמת. המילה עצירה מזכירה לי את מושג ה- inhibition של אלכסנדר, שעליו כבר כתבתי (בלימה של התגובה המורגלת לגירוי מבחוץ, תוך צפייה במה שמתעורר, כך שאנחנו עוברים בתהליך טרנספורמציה. אולי זה מה שעושים גם בתרגול יוגה של המעמקים?). לא ברור לי שזה באמת מה שהמפרשים מתארים כאשר הם כותבים על הסוטרה הזאת. אולי כשאני אגיע לשם אני אבין…
סוטרה 1.19
פוירשטיין: בהוה- פרטיאיו וידהה-פרקריטי-לינם
(האנסטזה של אלה אשר) התמזגו עם מקור היקום ו(אלה אשר הם) חסרי גוף (היא בשל התמדה ב)רעיון –מוצג של התהוות.
סן-גופטה: למתמזגים בהוויה ולחסרי הגוף (קיים) המושג של להיות.
ונקטסננדה: כאשר רשמים כאלה נשארים, משמר האדם את האפשרות ואת הסיבה ללידה מחדש, אפילו לאחר ששוחרר מגופו הנוכחי ולאחר שהתחבר עם טבעו הוא או עם הטבע הקוסמי. שכן רשמים או זיכרונות אלה מזינים ומנציחים את המודעות לקיום האישי ההמשכי.
דסיקאצ'ר: ישנם יחידים שנולדים במצב של יוגה. הם לא זקוקים לאימון ולתרגול. אלה הם יחידים שאי אפשר לחקותם. חלק מהם עלולים להיכנע להשפעות ארציות ולאבד את סגולתם.
איינגר: במצב הזה ניתן לחוות חוויות של חוסר גוף, או להתמזג בטבע. זה יכול להוביל לניתוק ולמצב של בדידות.
פויירשטיין מסביר שהסוטרה הזאת מתייחסת ליוגים שנכשלו משום שבתודעתם היו רעיונות מוצגים של התהוות במקום רעיונות מוצגים של עצירה. גם איינגר מתאר מצב דומה.
לדעת ונקטסננדה לא מדובר ביוגים שטעו, אלא ביוגים שעוד לא הגיעו למטרה של השחרור הסופי מהגוף: הסמסקרות הן מה שגורם להתהוות מחדש לאחר המוות הטבעי של הגוף. מצב הסמסקרות ברגע המוות קובע את צורת ההתגלמות מחדש. שחרור מהתגלמות מחדש יקרה רק לאחר שההתניה ננטשת לחלוטין.
דסיקאצ'ר בכלל כותב שמדובר באנשים שנולדו במצב של יוגה, ועלולים לאבד אותו.
מקריאה רציפה בתרגומה של סן-גופטה, נראה לי שמה שמתואר הוא תהליך הדרגתי, ממצב של ויטרקה, דרך ויצ'ארה, אננדה וסמדהי, לסמדהי שבו יש סמסקרות, ולכן יש גוף, למצב של סמדהי שבו אין סמסקרות, ולכן אין גוף.
נראה לי שככל שהסוטרות עוסקות במצבי תודעה גבוהים יותר, ההבדלים בין המפרשים שלהן גדלים.
סוטרה 1.20
פוירשטיין: שרדהה-ויריה-סמריטי-סמדהי-פרג'נה-פורוקה איטרשם
(האנסטזה של האחרים) (קרי: אותם יוגינים שדרכם הרוחנית מתוארת בסוטרה 18) קודמים לה אמונה, כוח, תשומת לב, סמדהי, וידיעת-על.
סן-גופטה: אצל האחרים יסודות מוקדמים של אמונה, כוח, זיכרון, סמדהי, וחכמה מקיפה.
ונקטסננדה: במקרה של אחרים, כאשר היווכחות הכרה ספונטנית כזו בלא-מותנה איננה מתרחשת, מקדימים את ההיווכחות הזו ונובעים ממנה, אמונה או התמכרות ממוקדת, אנרגיה כבירה ושימוש בכוח רצון, היזכרות תמידית בהוראה ובהתנסות האישית, האימון בסמדהי (מצב של הרמוניה פנימית) וידיעה או הבחנה בהרמוניה כזו – כל אלה מובילים את האדם בהדרגה למצב של יוגה.
דסיקאצ'ר: ומה עם אלו מאיתנו שלא נולדים במצב של יוגה? באמצעות אמונה, שתיתן מספיק כוח וחיוניות כדי להצליח כנגד כל הסיכויים, אפשר יהיה לשמר את ההליכה בדרך הנכונה. ואז ההגשמה של מטרת היוגה היא עניין של זמן.
המטרה היא היכולת לכוון את ההכרה לעבר אובייקט בלי הפרעה. במשך הזמן, יכולת כזו תביא להבנה בהירה של האובייקט. אמונה היא השכנוע העמוק בכך שאנחנו יכולים להגיע למטרה.
איינגר: אל האימון צריך לגשת באמון, ביטחון, עצמה, זיכרון חד ויכולת קליטה כדי לשבור את השאננות הרוחנית.
פויירשטיין רואה בסוטרה הזאת 5 מאפיינים של אימון נכון בדרך הרוחנית.
ונקטסננדה מפרט 5 מרכיבים שנחוצים לאימון (אמונה, אנרגיה, היזכרות במה שכבר נלמד, סמדהי, וידיעה), ומדגיש את הצורך בהתלהבות, בתחושה שלאימון שלנו יש נחיצות קיומית. הוא לא מפרט לגבי אפיין של האיכויות האחרות.
איינגר כותב שהסוטרה הזאת מהווה הדרכה למי שהגיעו כבר לדרגה מסוימת של סמדהי, איך להגביר את האימון שלהם כדי להתקדם בכיוון שחרור אמיתי.
גם איינגר וגם פויירשטיין מזכירים שהאיכויות הללו מוזכרות גם בכתבי הבודהה.
כל אחד מהמפרשים נתן פירוש קצת אחר למילים "אצל האחרים": פויירשטיין חושב שמדובר היוגים שמתקדמים בדרך הנכונה. ונקטסננדה, ביוגים שמתקדמים בדרך טובה אבל עוד לא הגיעו להיווכחות הכרה ספונטנית. דסיקאצ'ר חושב שמדובר בכל אלו שלא נולדו במצב של יוגה. סן גופטה לא נותנת פירוש, אבל מקריאה רציפה בתרגום שלה ניתן להבין אולי שהיא מדברת דווקא על ברי מזל, שנולדו עם יכולות מוקדמות להגיע למצב של יוגה. איינגר לא מתייחס למילים הללו בכלל.
סוטרה 1.21
פוירשטיין: טיורה-סמוגנם-אסנה
(האנסטזה עילאית זאת ) נגישה עבור (זה שהוא) נלהב ביותר (באימון היוגה שלו).
סן-גופטה: לבעלי דחף עז – זה בהישג יד.
ונקטסננדה: אולם כדי שהדברים לא יובנו שלא כהלכה, כאילו מרמזת התפתחות הדרגתית כזו על מרחק קוסמולוגי או פסיכולוגי שצריך לעברו, יש להוסיף כי מצב היוגה או האינטליגנציה הלא מותנית קרוב כטווח כף יד, ללא תלות בגישתם של המחפשים, בתנאי שהם מלאי מסירות, התלהבות, אנרגיה וכנות כבירות, ולפיכך מסוגלים להתגבר במהירות על מכשולים.
דסיקאצ'ר: ככל שהאמונה והמאמץ עזים יותר, המטרה קרובה יותר.
איינגר: המטרה קרובה עבור אלה שהאימון שלהם נמרץ ועז ביותר.
נראה לי שהפירוש של הסוטרה הזאת די ברור (אולי מכיוון שהיא עוסקת באנשים רגילים ולא באלו שכבר הגיעו לסמדהי): ככל שאנחנו מסורים יותר לאימון נכון, נתקרב מהר יותר למטרה שלשמה אנחנו מתאמנים.
ונקטסננדה מחזיק את הפירוש המורכב יותר, כאשר הוא מספר לנו שדרוש אימון נילהב, ויחד עם זה אנחנו יכולים להגיע להבנה אמיתית של המציאות בכל רגע, משום שהיא נמצאת כל הזמן איתנו. הוא מדגיש גם את העובדה שלא משנה מה אנחנו מתרגלים, כל זמן שאנחנו מתרגלים בגישה נכונה.
סוטרה 1.22
פוירשטיין: מרידו- מדהיהאדהימטרטוט-טטו'פי ויששה
מאחר (שנלהבות זו עשויה להיות) מתונה, בינונית או מרובה, לפיכך (יש) גם הבדל (במידת הקרבה של היוגינים לאנסטזה הנעלה).
סן-גופטה: גם במקום הזה (יש) הבדלים, מפני ש(הדחף) חלש, בינוני, (או) חזק ביותר.
ונקטסננדה: עם זאת, שוב, ניתן להבחין בין התלהבות, אנרגיה ומאמץ מתונים, בינוניים וכבירים, אף שיוגה (שהיא הכרה ספונטנית באחדות) ומאמץ (שמרמז על דואליות) הם מונחים מנוגדים.
דסיקאצ'ר: עומק האמונה משתנה מאדם לאדם, ואף אצל אותו אדם בזמנים שונים. התוצאות ישקפו את השינויים הללו. השינויים הללו הם חלק בלתי נמנע מהיותנו אנושיים.
איינגר: יש הבדלים בין אלו שהם חלשים, בינוניים, ונלהבים באימון.
פויירשטיין כותב שתפקיד הסוטרה הזאת להדגיש את חשיבות ההתלהבות באימון.
ונקטסננדה בוחר לציין דווקא שבין אם מגיעים למטרה לאט או מהר, אפשר להגיע לשם, ובסופו של דבר מגיעים לאותו מקום.
דסיקאצ'ר מספר לנו פשוט שהתוצאות משקפות את אינטנסיביות המאמצים שלנו ברגע נתון.
איינגר כותב, שלאי ההשתוקקות העליונה יכולים להגיע אלו שראשם צלול, ויש להם כמות אדירה של אנרגיה. עבור האחרים, ההגעה לשם היא עניין של זמן.
אצלי עולה בראש כל הזמן המשפט "הכול צפוי והרשות נתונה"… הסמדהי העליון הוא אפשרי, הוא כל הזמן כאן, ובכל זאת לוקח אלפי שנים להגיע אליו. הוא נטול מאמץ, אבל צריך מאמץ אדיר כדי להגיע אליו. אחדות הניגודים, והצורך להחזיק במורכבות.
סוטרה 1.23
פוירשטיין: אישורה-פרנידהנד-וה
או (שהאנסטזה מושגת) דרך התמסרות לאדון-הכל
סן-גופטה: או (שהסמדהי מושג) על-ידי התמסרות לאדון הכל.
ונקטסננדה: או,מצב היוגה מושג על ידי התמסרות מוחלטת, מיידית, פעילה, אנרגטית ועירנית של עקרון האגו, אל המציאות הנצחית ההווה בכל, או האלוהים. זוהי ההכרה המיידית באלוהים כמציאות היחידה, כאשר השאיפה (של האגו) לידיעה-עצמית פוגשת בבת-זוגה, הבורות, ועומדת אובדת עצות, בעימות ללא ברירה, וכאשר חיזיון השווא של אגו-בורות מתמוטט כהרף עין.
דסיקאצ'ר: פטנג'לי מכיר בכך שניסיונות לשנות את מצב התודעה שלנו ליוגה רצופים במכשולים. לאלו שיש להם אמונה מולדת באלוהים, או שמסוגלים לפתח אמונה כזאת, תפילות סדירות לאלוהים תוך התמסרות לכוחו מאפשרות מצב של יוגה.
איינגר: או שאפשר לרסן את צ'יטה באמצעות מדיטציה עמוקה באלוהים והתמסרות מלאה אליו.
פויירשטיין מסביר שפירוש המילה או בתחילת המשפט הזה הוא שהבחירה בדרך של התמסרות לאדון הכול היא עניין של בחירה אישית. הוא לא רואה בכך אימון חלופי לאבהיאסה וויראגיה, אלא סוג מסוים של אבהיאסה. הוא מציין שפטנג'לי לא מפרט מה היא ההתמסרות הזאת.
ונקטסננדה כותב, שהתמסרות היא דרך שונה מדרך החקירה שמוזכרת בסוטרה 17, דרך רגשית במקום דרך שכלתנית. אם אי אפשר לכוון את ההכרה לעבר נושא אחד, משום שהיא מופרעת ע"י נושאים רגשיים, אפשר לגשת ישר אל הלב. אם אנחנו מסוגלים להגיד על כל דבר בחיינו "זה רצון האלוהים", וזה לטובה, אנחנו משוחררים. זה, משום שאנחנו לא באמת יודעים מה ההשלכות של כל דבר שמתרחש בחיינו.
הוא מסביר גם שהמילה אישורה לא מכוונת לאלוהים שיושב במקדשים, אלא למהות שמקיפה את כל מה שקיים באמת. וכיוון שכל מה שקיים באמת זה התנסות טהורה (לדברי ונקטסננדה), אז אלוהים הוא התנסות טהורה. התמסרות היא התמסרות של האני, כך שיש ראייה שאין חלוקה בין אני לבין אלוהים. זו לא התמסרות על מנת לזכות בטובת הנאה, כי כשאנחנו רוצים טובת הנאה, האגו עוד לא התמסר.